O que fazemos com aquilo que nos incomoda?

 

(photo by: Sérgio Aires)

O ativismo não é bem visto em Portugal. 

O vandalismo não é ativismo.

E o que fazemos com aquilo que nos incomoda?

Observei estes dois títulos num vídeo de uma rede social, em que outros tantos surgiam como ilustração do que estavam a atentar apresentar, mas estes dois deixaram-me alguma inquietação, e por isso decidi aqui trazer e partilhar convosco essas minhas inquietações.

Sobre o primeiro título, o de que o ativismo social não é bem visto em Portugal, diria que o ativismo social não é propriamente bem visto em lado nenhum. E não é por acaso! Como a própria palavra sugere, o ativismo implica ação, movimento, agitação. Trata-se de agitar as águas em torno de determinada matéria, de questionar aquilo que muitos preferiam manter inquestionável, de colocar em cima da mesa aquilo que outros preferiam manter debaixo do tapete. E é mais do que evidente que o poder, seja ele qual for, nunca gostou particularmente de ver as suas águas agitadas, menos ainda de as ver contestadas.

O ativismo incomoda porque questiona. Incomoda porque obriga a olhar. Incomoda porque interrompe a confortável rotina de quem pode continuar a viver como se os problemas não existissem. E incomoda, sobretudo, porque transforma aquilo que era vivido individualmente em consciência coletiva, aquilo que era murmurado em voz alta, aquilo que era resignação em reivindicação.

O ativismo é o resultado do pensamento crítico, da recusa em aceitar que o mundo tem de ser exatamente como nos dizem que é. É o despertar de consciências, ou, pelo menos, a tentativa de as despertar. E quando alguém desperta, há sempre alguém que perde o conforto de o manter adormecido.

Por isso, não me surpreende que o ativismo não seja bem visto em Portugal. Surpreender-me-ia, isso sim, que fosse unanimemente bem visto em qualquer sociedade onde existam desigualdades, interesses instalados e relações de poder, mais ou menos vincadas.

Michel Foucault dedicou uma parte importante do seu pensamento à forma como o poder se exerce, não apenas através da força, mas também através das normas, dos discursos e daquilo que uma sociedade aceita como normal. Ora, talvez uma das maiores forças do ativismo seja precisamente essa: questionar a normalidade. Mostrar que aquilo que nos habituámos a aceitar não é necessariamente justo, que aquilo que “sempre” existiu não tem de continuar a existir e que aquilo que parece inevitável pode, afinal, ser transformado.

Porque, convenhamos, se tudo estivesse bem, se todos tivessem condições dignas de vida, se a justiça funcionasse para todos, se a liberdade não fosse condicionada pela carteira, pelo código postal ou pela posição social, que necessidade haveria de agitar as águas? 

(photo by: RTP)

O ativismo não nasce necessariamente de quem quer destruir. Muitas vezes, nasce de quem já não consegue continuar a assistir à destruição, lenta e silenciosa, das condições de vida, da dignidade e das oportunidades de outros seres humanos.

E talvez seja precisamente por isso que o ativismo incomoda tanto: porque obriga a sociedade a confrontar-se com as suas próprias contradições.

 

Já sobre o segundo título, o de que «vandalismo não é ativismo», tendo a concordar, mas apenas em parte. E essa parte é importante, porque precisamos de perceber de que vandalismo estamos a falar, em que contexto acontece, contra quem se dirige e, sobretudo, o que está na sua origem.

Não podemos colocar todos os atos no mesmo saco, atribuir-lhes a mesma motivação e encerrar a discussão com uma frase feita. Isso pode ser confortável, pode até funcionar muito bem como título jornalístico, mas está longe de ser uma análise social ou política.

Não, não estou a defender que todo o vandalismo seja ativismo. Nem estou a dizer que todo o ato de vandalismo tem uma motivação política. Seria intelectualmente desonesto fazê-lo. Mas também me parece intelectualmente desonesto afirmar que nenhum ato de vandalismo pode assumir uma dimensão política, simbólica ou reivindicativa.

A questão não é tão simples como parece. E talvez seja precisamente essa simplificação que nos impede de compreender o fenómeno.

John Rawls, ao discutir a desobediência civil, procurou distinguir a contestação política de outras formas de transgressão, atribuindo particular importância ao caráter público, consciente e não violento da ação. Mas a própria discussão filosófica contemporânea mostra que as fronteiras entre protesto, desobediência e formas mais confrontacionais de ação política são objeto de debate. Há investigadores que defendem que certas ações consideradas incivis podem, ainda assim, comunicar uma mensagem política, embora isso não as torne automaticamente legítimas ou justificáveis.

E é aqui que precisamos de separar duas questões: uma coisa é saber se um ato é legal, moralmente aceitável ou politicamente legítimo; outra, bastante diferente, é compreender o que o motivou e a função que desempenha.

Compreender não é desculpar. Explicar não é absolver. E reprovar um comportamento não nos dispensa de procurar perceber as suas causas.  (photo by: UOL)

Porque, se a nossa análise termina no momento em que pronunciamos a palavra «vandalismo», então não estamos a analisar coisa nenhuma. Estamos apenas a atribuir um rótulo.

E os rótulos têm uma vantagem extraordinária: permitem-nos condenar o comportamento sem ter de questionar a sociedade que o produz. (e eu aprendi com Becker e outros que não pode, nem deve ser assim)  

                                                           

O Joker, ou quando o grito deixa de caber dentro da razão. 

Foi numa conversa com uma amiga que encontrei uma analogia que me parece ir mais longe do que a discussão sobre se o vandalismo pode ou não ser considerado uma forma de ativismo. Uma analogia que nos obriga a olhar para uma dimensão mais profunda, mais desconfortável e, talvez por isso mesmo, mais difícil de discutir: o que acontece quando a revolta deixa de caber dentro da razão, quando o sofrimento ultrapassa aquilo que a pessoa consegue verbalizar, quando a ausência de tudo aquilo que nos deveria ligar aos outros transforma a própria existência num grito desesperado?

Falo do Joker. Mais concretamente, de Arthur Fleck, a personagem do filme Joker, de Todd Phillips, interpretada por Joaquin Phoenix.

Não falo dele para o transformar num herói. Muito menos para romantizar a violência ou encontrar no homicídio uma qualquer forma superior de expressão política. Falo dele porque a personagem nos confronta com uma pergunta que tantas vezes evitamos: o que acontece quando alguém deixa de encontrar, na sociedade em que vive, qualquer razão para acreditar que a sua existência tem valor para os outros?

Arthur Fleck é apresentado como alguém profundamente isolado, marcado por experiências de sofrimento, humilhação e rejeição, cuja relação com as instituições e com os outros se vai deteriorando. Não é apenas a pobreza que o condiciona. Não é apenas o sofrimento psicológico. Não é apenas a dificuldade em encontrar trabalho, afeto ou reconhecimento. É a acumulação destas dimensões, num percurso em que os poucos pontos de apoio parecem desaparecer, que constrói a tragédia da personagem.

E é aqui que me parece impossível não convocar Émile Durkheim e a sua obra O Suicídio, publicada em 1897.

Durkheim demonstrou que o suicídio não pode ser compreendido exclusivamente a partir das características individuais de quem o pratica. É necessário olhar também para a sociedade, para os vínculos que ligam as pessoas aos grupos a que pertencem e para as formas como a vida coletiva lhes proporciona integração e orientação.

Na sua análise do suicídio egoísta, Durkheim associa uma integração social insuficiente a uma maior vulnerabilidade. Quando os laços que ligam o indivíduo à família, à comunidade e a outras estruturas coletivas enfraquecem, a pessoa pode ficar mais isolada, menos apoiada e menos integrada na vida social.

Não significa isto que a ausência de vínculos conduza inevitavelmente ao suicídio, nem que quem tem família, amigos ou apoio institucional esteja imune ao sofrimento. Durkheim procurava explicar padrões sociais e diferenças nas taxas de suicídio, não estabelecer um destino individual inevitável. Mas a sua reflexão oferece-nos uma chave importante para pensar aquilo que acontece quando os laços sociais falham.

E se transportarmos esta preocupação para a personagem do Joker, encontramos uma questão que vai muito além do diagnóstico individual: que responsabilidade tem uma sociedade na vida daqueles que deixa progressivamente de reconhecer, proteger e integrar?

Reparemos naquilo que acontece a Arthur. Os vínculos que poderiam oferecer-lhe segurança são frágeis ou destrutivos. As instituições que deveriam apoiá-lo falham-lhe. A sua vulnerabilidade é exposta ao ridículo. A sua necessidade de reconhecimento é transformada em motivo de entretenimento. E, à medida que perde os poucos pontos de apoio que ainda possui, parece perder também a capacidade de imaginar uma alternativa à sua própria condição.

É aqui que a personagem se aproxima daquilo que tenho procurado discutir sobre o vandalismo e a violência nas manifestações: não porque um manifestante que parte uma montra seja um Joker em potência, nem porque a violência tenha sempre origem na exclusão, mas porque, em determinadas circunstâncias, a ação destrutiva pode ser o resultado de uma rutura profunda entre o indivíduo e a sociedade.

A ausência de vínculos não transforma automaticamente ninguém num agente de violência. A pobreza não transforma automaticamente ninguém num criminoso. O sofrimento psicológico não transforma automaticamente ninguém numa ameaça. Seria profundamente errado e estigmatizante sugerir o contrário.

Mas também seria errado ignorar que a exclusão, a humilhação, a privação de afeto, a falta de apoio e a experiência continuada de não ser reconhecido podem contribuir para situações de sofrimento extremo e de rutura.

É essa possibilidade que me interessa. Não a inevitabilidade da violência, mas o terreno social em que ela pode tornar-se pensável para alguém.

Axel Honneth, na sua teoria da luta pelo reconhecimento, ajuda-nos a aprofundar esta dimensão. O reconhecimento não é um luxo reservado a quem tem a vida organizada. É uma dimensão fundamental da relação que estabelecemos connosco próprios e com os outros. Precisamos de ser reconhecidos nas nossas relações afetivas, nos nossos direitos e no valor social daquilo que somos e fazemos.

Quando esse reconhecimento falha de forma persistente, o problema não é apenas aquilo que nos falta materialmente. É também a forma como passamos a ser vistos — e como começamos a ver-nos a nós próprios.

Arthur não procura apenas escapar à pobreza. Procura deixar de ser invisível. Procura deixar de ser o objeto do ridículo. Procura, de uma forma cada vez mais destrutiva, ser alguém que os outros não possam simplesmente ignorar.

E é aqui que o Joker se transforma numa metáfora política particularmente perturbadora: a passagem de alguém que não consegue fazer-se ouvir a alguém que conquista a atenção pública através do medo.

Quando Arthur mata Murray Franklin em direto, não estamos perante uma manifestação política legítima, nem perante uma forma de ativismo que eu queira defender. Estamos perante um homicídio. Mas, no plano simbólico da narrativa, o ato representa uma inversão radical da relação entre quem é ridicularizado e quem controla o palco. Aquele que antes era objeto de entretenimento passa a dominar o espetáculo. Aquele cuja voz era desvalorizada impõe-se através de um ato que ninguém consegue ignorar.

E a pergunta que o filme nos deixa não é se o homicídio foi justificado. Não foi. A pergunta é outra: como chegámos a uma sociedade em que a violência se torna, para aquela personagem, a forma extrema de conquistar visibilidade?

A distinção é essencial. Compreender a trajetória que conduz à violência não significa legitimar a violência; significa recusar a ideia confortável de que o ato surge sempre do nada, sem história, sem contexto e sem qualquer relação com o mundo em que acontece.

O Joker também nos obriga a pensar no que acontece depois. A revolta coletiva que emerge na cidade apropria-se da imagem de Arthur e transforma-a num símbolo. A personagem deixa de controlar inteiramente o significado dos seus próprios atos. Outros encontram nela uma representação da sua raiva, da sua frustração e do seu ressentimento perante uma sociedade que percecionam como injusta.

O ato individual transforma-se, assim, num símbolo coletivo. Não porque a violência de Arthur contenha um programa político coerente, mas porque uma sociedade marcada por tensões e desigualdades encontra naquele gesto uma imagem capaz de concentrar sentimentos que já existiam.

E não será esta uma das questões centrais quando falamos de vandalismo em manifestações? Um ato individual pode adquirir um significado coletivo que ultrapassa a intenção de quem o praticou. Pode ser apresentado como símbolo de revolta, pode atrair a atenção dos meios de comunicação, pode ser apropriado por grupos com motivações distintas e pode acabar por representar, aos olhos do público, uma reivindicação muito mais ampla do que aquela que lhe deu origem.

Mas atenção: a visibilidade não é reconhecimento verdadeiro. Ser temido não é ser respeitado. Ser notícia não é ser compreendido. E transformar-se num símbolo não significa construir uma solução para os problemas que esse símbolo representa.

É aqui que a figura do Joker encontra também um limite. A violência consegue interromper o silêncio, mas não garante que aquilo que venha depois seja mais justo, mais livre ou mais humano.

Hannah Arendt, em On Violence, distingue o poder que nasce da capacidade de as pessoas agirem em conjunto da violência enquanto instrumento de imposição. A violência pode destruir, intimidar e forçar a atenção. Mas não cria, por si só, as condições necessárias para construir uma alternativa política duradoura.

Talvez seja precisamente isso que torna o Joker tão desconfortável: ele mostra-nos uma rutura, mas não nos oferece uma saída. Mostra-nos alguém que passa da invisibilidade à notoriedade, mas não demonstra que essa transformação seja emancipadora. A sua revolta torna-se espetáculo, e o espetáculo pode ser consumido por uma sociedade que continua, no essencial, sem resolver as condições que alimentaram aquela rutura.

O Joker não é, portanto, um modelo de ativismo. É uma advertência ficcional sobre o que pode acontecer quando a exclusão, o sofrimento e a necessidade de reconhecimento se encontram numa trajetória destrutiva.

(Photo by: Sérgio Aires)

E talvez seja aqui que a nossa reflexão deva começar, não terminar.

Porque uma sociedade que só olha para determinadas pessoas quando estas se tornam incómodas, perigosas ou impossíveis de ignorar está a falhar muito antes do momento em que a violência acontece.

Não significa que a sociedade seja a única responsável pelos atos individuais. Não significa que as vítimas da violência devam suportá-la em nome de uma explicação sociológica. Significa apenas que a responsabilidade individual e a responsabilidade coletiva não são necessariamente incompatíveis.

Podemos responsabilizar quem pratica um ato violento e, simultaneamente, perguntar que falhas sociais, institucionais ou relacionais contribuíram para a trajetória que o tornou possível.

Podemos proteger as vítimas sem abandonar a análise das causas. Podemos condenar o crime sem transformar o criminoso numa figura sem história. E podemos exigir segurança sem aceitar que a única resposta às situações de exclusão seja a repressão.

Porque, se esperarmos que alguém se transforme num Joker para começar a perguntar o que lhe aconteceu, então já chegámos demasiado tarde para muitas das perguntas que realmente importavam.

                                                                

O vandalismo como grito: entre a necessidade de ser ouvido e a destruição daquilo que é comum.

Olhemos, então, para a questão da visibilidade mediática.

Em muitos protestos, existe uma nuance que merece ser analisada: a opção de uma parte dos manifestantes por formas de ação que ultrapassam os limites da legalidade, incluindo atos de vandalismo. Porquê? O que procuram? O que esperam conseguir? E por que razão, em determinados contextos, acreditam que a ação mais disruptiva poderá produzir resultados que a manifestação pacífica, por si só, não conseguiu alcançar?

Não há uma resposta única, nem todos os casos têm a mesma explicação. Mas há uma realidade que não podemos ignorar: a atenção mediática é um recurso político, e nem todos têm o mesmo acesso a esse recurso. 

(Photo  by: BBC)

Quem dispõe de poder económico, influência institucional ou acesso privilegiado aos meios de comunicação consegue, muitas vezes, fazer ouvir a sua voz sem sair do gabinete. Quem não dispõe desses recursos tem de encontrar outras formas de tornar a sua existência visível.

E é aqui que o protesto entra em conflito com a lógica mediática. Uma reivindicação pode durar dias, semanas ou meses sem ocupar o centro da agenda noticiosa. Um acontecimento violento, pelo contrário, pode transformar-se no assunto dominante em poucas horas.

Não significa que a violência seja a única forma de obter atenção, nem que seja uma estratégia eficaz a longo prazo. Significa, isso sim, que a lógica de seleção das notícias pode acabar por premiar a rutura, o conflito e o espetáculo em detrimento da persistência, da razão e da reivindicação.

Pierre Bourdieu chamou a atenção para o poder dos meios de comunicação na construção daquilo que ganha visibilidade pública. E, quando a visibilidade se torna condição para que um problema seja reconhecido, temos de perguntar: quem consegue ser ouvido sem fazer barulho? E quem só passa a existir para a sociedade quando o barulho se torna impossível de ignorar?

Vejamos o caso das acampadas no Porto. Na minha leitura do que aconteceu, quando é que o assunto passou a ocupar um lugar central nas notícias e na discussão pública, extravasando para outras geografias? Precisamente quando a intervenção policial sobre os manifestantes transformou o protesto num confronto visível.

A reivindicação já existia. Os manifestantes já lá estavam. As razões que os levaram a ocupar aquele espaço não nasceram no momento da intervenção policial. Mas foi a violência dessa intervenção, tal como foi percecionada e discutida publicamente, que contribuiu para colocar a acampada no centro da atenção mediática.

(Photo by: DN)

Isto não significa que todos os pormenores do acontecimento estejam automaticamente esclarecidos, nem que a proporcionalidade da atuação policial possa ser determinada apenas pela cobertura noticiosa. Significa que devemos olhar para a forma como o acontecimento foi construído publicamente e para aquilo que fez com que tantas pessoas começassem a prestar atenção.

E aqui deixo uma pergunta incómoda: se a reivindicação só ganha visibilidade quando surge um confronto, não estaremos perante uma falha da própria sociedade democrática na capacidade de escutar antes de ser obrigada a olhar?

Poderemos até discutir se determinadas formas de atuação policial, quando injustificadas ou desproporcionais, não representam também uma espécie de «vandalismo» institucional. Não no sentido jurídico estrito da palavra, porque a atuação policial tem um enquadramento legal próprio, mas no sentido político e simbólico de uma força que, em vez de proteger direitos e garantir a ordem, acaba por destruir a confiança pública e degradar o espaço democrático.

A imagem que me ocorre é a de uma montra: de um lado, temos os manifestantes, expostos, visíveis, pacificas; do outro, temos uma força que detém o poder material para intervir, dispersar e impor a sua vontade. Se essa força destrói a montra, quem é que a sociedade vai questionar primeiro? Quem estava a protestar ou quem tinha a capacidade de impor a força?

Hannah Arendt ajuda-nos a perceber que a capacidade de impor fisicamente uma decisão não é, por si só, prova de legitimidade política. E se é legítimo exigir responsabilidade a quem destrói propriedade, também é legítimo exigir responsabilidade a quem exerce a autoridade pública na forma desproporcionada. A farda não é uma licença para a arbitrariedade. O mandato institucional não é uma autorização para o abuso. E a obediência a ordens não elimina a necessidade de avaliar a legalidade e a proporcionalidade da atuação.

A democracia não pode ser exigente com os cidadãos e indulgente com o poder. Se a lei se aplica, tem de se aplicar a todos, embora as responsabilidades concretas sejam naturalmente diferentes, tem aliás uma fala no filme “Tropa de Elite 2” que acho se ajusta neste pensamento: “se o BOPE tratasse político corrupto como trata traficante, o Brasil seria um país melhor”.

Mas voltemos ao vandalismo das montras, porque também aqui há mais do que uma dimensão.

Pergunto: não será que, em determinados casos, o ato de quebrar uma montra e retirar os bens que estão no interior pode revelar, para além do dano material, uma manifestação de carência económica, de exclusão social ou de frustração perante uma sociedade que transforma o consumo numa medida de valor pessoal?

E repare-se: não estou a afirmar que quem rouba o faz necessariamente por necessidade. Há oportunismo, há ganância, há criminalidade sem qualquer motivação emancipatória. Seria absurdo ignorar isso. Mas também seria absurdo excluir, à partida, a dimensão social e económica de determinados comportamentos.

Vivemos numa sociedade em que o consumo não serve apenas para satisfazer necessidades. Serve também para construir identidades, estabelecer hierarquias e determinar, tantas vezes, quem pertence e quem fica de fora.

Zygmunt Bauman analisou precisamente esta condição da sociedade de consumo: uma sociedade em que o indivíduo é continuamente convocado a consumir, a renovar, a adquirir e a demonstrar que consegue acompanhar os padrões que lhe são apresentados. O problema é que o convite ao consumo é universal, mas a capacidade de consumir não é.

Todos somos convidados a desejar. Nem todos temos condições para concretizar esses desejos.

Pensemos no «puto» que nunca pôde ter aquelas sapatilhas. Não umas sapatilhas quaisquer, mas aquelas. Aquelas que os colegas usam, aquelas que aparecem na publicidade, aquelas que simbolizam pertença e reconhecimento. Aquelas que lhe são cobradas pelos pares num dedo firme que aponta, numa gargalhada ou num sorrisinho afiado.

E pensemos no que acontece quando, todos os dias, a sociedade lhe diz que pode ter tudo aquilo com que sonha, desde que se esforce, desde que trabalhe, desde que faça as escolhas certas. Entretanto, a realidade encarrega-se de lhe mostrar que o esforço nem sempre chega, que o trabalho nem sempre garante dignidade e que a igualdade de oportunidades é, uma promessa muito mais bonita no discurso do que na vida real.

Quando a publicidade vende o sonho como se estivesse ao alcance de todos, mas a realidade coloca esse sonho fora do alcance de muitos, não estaremos também a produzir uma forma de violência simbólica?

Robert K. Merton, ao analisar a relação entre os objetivos culturais promovidos por uma sociedade e os meios legítimos disponíveis para os alcançar (Teoria da Anomia ou da Tensão), ajuda-nos a compreender esta tensão. Uma sociedade pode estimular continuamente a ambição, o sucesso, o prestígio e o consumo, sem garantir a todos as mesmas possibilidades de acesso aos meios legítimos necessários para os alcançar.

Isso não significa que a privação conduza inevitavelmente ao desvio ou ao crime. Significa que a distância entre aquilo que uma sociedade promete e aquilo que efetivamente permite alcançar pode criar tensões sociais que merecem ser compreendidas.

Não é uma justificação para o roubo. Não é uma desculpa para destruir o que pertence a outros. É uma pergunta sobre as condições sociais em que esses comportamentos se desenvolvem.

Porque, quando alguém retira um bem de uma loja, a sociedade vê imediatamente o prejuízo, o crime e o infrator. E tem razões para o fazer. Mas será que olha com a mesma atenção para o contexto em que a exclusão, a humilhação e a privação se acumulam? Será que procura compreender por que razão, para algumas pessoas, o acesso ao consumo parece representar muito mais do que a simples aquisição de um objeto?

E há ainda outra questão: quando, pouco depois, vemos esses mesmos artigos a serem vendidos noutros espaços, a preços atrativos, não devemos distinguir o desespero de quem procura adquirir algo do oportunismo de quem transforma o saque numa oportunidade de negócio?

Quem compra mais barato pode estar apenas a tentar poupar. Quem se aproveita de bens roubados pode estar a alimentar uma cadeia de exploração. E quem rouba para revender pode não ter qualquer preocupação com desigualdades sociais. Mais uma vez, as aparências não bastam para explicar as motivações.

                                                            (Photo by: G1-Globo; protestos na Albânia)

Ainda assim, fica a pergunta: que sociedade é esta em que o consumo é apresentado como uma promessa de felicidade, a pobreza é tantas vezes tratada como um fracasso individual e a exclusão social só parece merecer atenção quando se torna incómoda para os restantes?

 

Depois, temos o outro vandalismo: aquele que destrói mobiliário urbano, contentores do lixo, caixas de eletricidade ou outros equipamentos que pertencem a todos.

Aqui, a questão ganha outra dimensão. Porque destruir aquilo que é comum não significa apenas provocar um prejuízo material. Significa transferir esse prejuízo para pessoas que, muitas vezes, já suportam as consequências de políticas com as quais estão descontentes.

Destruir um contentor do lixo não elimina o problema que levou alguém a protestar. Cria um novo problema para quem tem de viver com os resíduos acumulados na rua. Destruir uma caixa de eletricidade não atinge necessariamente quem tomou a decisão política contestada. Pode deixar famílias sem energia, prejudicar pequenos negócios e comprometer serviços de que dependem pessoas particularmente vulneráveis.

O mesmo acontece com a destruição de outros equipamentos públicos: o custo da reparação sai dos recursos coletivos, os serviços ficam comprometidos e os impostos que deveriam financiar outras necessidades acabam desviados para reparar aquilo que foi destruído.

E, no fim, quem paga? Nós. Os mesmos cidadãos que, muitas vezes, já estavam a reclamar por melhores condições de vida.

É por isso que tenho dificuldade em ver neste tipo de vandalismo uma forma eficaz de contestação política. Não porque não possa existir uma intenção política por trás do ato, mas porque a intenção não transforma automaticamente o ato numa ação politicamente inteligente, legítima ou justa.

Hannah Arendt ajuda-nos, de novo, a perceber que a violência pode destruir, intimidar e impor custos, mas não cria, por si só, o poder coletivo necessário para construir uma alternativa. Uma ação pode chamar a atenção e, simultaneamente, destruir parte das condições necessárias para alcançar aquilo que reivindica.

É aqui que precisamos de distinguir a revolta da transformação. A revolta pode ser uma reação compreensível perante uma injustiça. A transformação exige que a energia dessa revolta seja orientada para algo que não reproduza a injustiça que pretende combater.

Porque, se o nosso protesto destrói os meios de que a comunidade dispõe para viver, quem estamos verdadeiramente a atingir? O Governo? O poder económico? Os responsáveis pelas decisões? Ou os nossos próprios vizinhos, que também enfrentam dificuldades e que, provavelmente, não têm qualquer responsabilidade direta na situação que originou o protesto?

Há uma diferença entre atacar um símbolo do poder e destruir um recurso comum. E há uma diferença ainda maior entre causar um incómodo a quem decide e transferir o custo desse incómodo para quem já suporta as consequências das decisões.

(Photo by: RFI)

Nem tudo o que provoca impacto é politicamente eficaz. Nem tudo o que exprime revolta contribui para a justiça. E nem tudo o que se faz em nome do povo beneficia o povo.

 

E, no entanto, não quero cair no extremo oposto: o de olhar para todos estes comportamentos apenas como problemas de polícia e de ordem pública.

Porque isso seria igualmente redutor.

Quando uma sociedade responde à revolta apenas com repressão, sem procurar compreender as suas causas, corre o risco de transformar um problema social num conflito permanente entre quem protesta e quem é chamado a manter a ordem.

A polícia tem funções essenciais numa democracia. Deve proteger pessoas, prevenir crimes, garantir a segurança e atuar dentro da lei. Mas a sua legitimidade não resulta apenas da capacidade de usar a força. Resulta também da legalidade, da necessidade, da proporcionalidade e da responsabilidade com que essa força é exercida.

E o mesmo princípio deve valer para quem protesta: a existência de uma causa não torna todos os meios aceitáveis, assim como a existência de uma infração não elimina todos os direitos de quem a comete.

Uma democracia madura tem de conseguir sustentar estas duas ideias ao mesmo tempo, sem se refugiar em simplificações convenientes.

É precisamente por isso que não me basta ouvir que «vandalismo não é ativismo». Quero saber o que se entende por vandalismo, que motivações estão em causa, que consequências foram produzidas e que resposta se pretende dar ao problema. Quero saber se estamos perante uma ação oportunista, uma manifestação de desespero, uma tentativa de comunicação política ou uma mistura de fatores. E quero saber se a resposta que damos é capaz de distinguir entre essas realidades.

A análise não substitui a responsabilização. Mas a responsabilização, quando dispensa a análise, arrisca-se a ser apenas uma forma de encerrar a discussão.

                                                             

E termino com uma última reflexão.       (Photo by: Sérgio Aires)

Talvez o problema não seja apenas o facto de o ativismo não ser bem visto. Talvez o problema seja que, em demasiadas ocasiões, só consideramos legítimo o ativismo quando ele não perturba ninguém, não interrompe nenhuma rotina, não prejudica nenhum interesse e não obriga ninguém a sair da sua zona de conforto.

Queremos que as pessoas protestem, mas sem incomodar. Que contestem, mas sem perturbar. Que denunciem injustiças, mas sem afetar os interesses de quem beneficia delas. Que se façam ouvir, mas sem elevar demasiado a voz.

Queremos, em suma, um ativismo que não pareça ativismo. Uma contestação que não incomode o poder. Uma revolta que seja suficientemente visível para nos permitir dizer que vivemos em liberdade, mas suficientemente inofensiva para não exigir qualquer mudança.

Ora, isso não é liberdade de protesto. É liberdade condicionada à conveniência de quem não quer ser contestado.

E não, não voto a favor do vandalismo. Reprovo-o, sobretudo quando atinge pessoas inocentes, destrói bens comuns ou compromete as condições de vida de quem já vive com dificuldades. Mas a minha reprovação não serve para justificar a ignorância sobre as suas causas, nem para transformar todos os que protestam em suspeitos, nem para conceder ao poder uma licença para agir sem escrutínio.

Compreender a funcionalidade de um comportamento não significa aprová-lo. Conhecer os seus possíveis motivos não significa desculpá-lo. E reconhecer a existência de desigualdades não significa negar a responsabilidade individual.

Significa apenas recusar uma análise preguiçosa, que prefere condenar o sintoma a compreender a doença.

Porque uma sociedade que apenas pergunta «quem partiu a montra?» e nunca pergunta «que sociedade está refletida nesta montra?» pode até conseguir reparar o vidro. Mas não terá necessariamente resolvido aquilo que levou alguém a querer quebrá-lo.

E uma sociedade que exige ordem sem se preocupar com a justiça pode acabar por confundir a ausência de contestação com a existência de paz.

A paz não é o silêncio imposto a quem sofre. A ordem não é a ausência de conflito. E a democracia não é o direito de escolher representantes de quatro em quatro anos para, nos intervalos, ficarmos quietos e agradecidos.

A democracia vive da participação, da contestação, do escrutínio e da possibilidade de questionarmos quem exerce o poder. Vive também da responsabilidade de cada um perante os outros e perante os bens comuns.

Por isso, talvez a pergunta que devêssemos fazer não fosse apenas se o ativismo é bem visto, ou se o vandalismo é ou não ativismo.

Talvez devêssemos perguntar que tipo de sociedade estamos a construir quando a contestação pacífica não consegue ser ouvida, a violência se transforma em notícia, a pobreza se confunde com fracasso pessoal e a destruição dos bens comuns se torna, para alguns, uma das poucas formas de fazer sentir a sua revolta.

E, sobretudo, que responsabilidade temos todos nós — cidadãos, jornalistas, políticos, instituições e forças de segurança — na construção de uma sociedade em que seja possível protestar sem destruir, discordar sem desumanizar e exercer o poder sem abusar dele?

Porque o verdadeiro desafio não é encontrar uma forma de calar a revolta. É construir uma sociedade que não precise de esperar que a revolta expluda para começar, finalmente, a escutá-la.

E talvez seja essa a lição mais desconfortável que o Joker nos deixa: não que a violência seja inevitável, nem que possa ser justificada pelo sofrimento, mas que a sociedade não deve esperar pelo momento em que alguém se torna uma ameaça para começar a reconhecer a sua humanidade.

Porque, quando alguém deixa de encontrar um lugar entre os outros, o problema não é apenas o que essa pessoa poderá vir a fazer. É também aquilo que nós, enquanto sociedade, deixámos de fazer quando ainda havia tempo para agir.

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Referências bibliográficas

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